盖佳择 | 读杨富学著《霞浦摩尼教研究》的若干思考

摩尼教又称明教，被认为在中土消亡已久，因敦煌摩尼教三经的发现而为世人重新认识，复因金庸先生《倚天屠龙记》而变得妇孺能详（按金著不乏取譬自敦煌摩尼教三经《下部赞》《摩尼教残经》《摩尼光佛教法仪略》处）。根据明人何乔远《闽书》的一条记载[1]，摩尼教在中土的最后一处落脚地在福建之泉南，是地有过去被认为世界仅存的一处摩尼教寺院遗址——草庵，更有入闽传法的初代摩尼僧呼禄法师之墓。草庵为元明时物，而现在草庵周边居民似亦早已不信摩尼教，径将“摩尼石像”作佛祖释迦牟尼矣。草庵之后，是否还有摩尼教的遗存？杨富学教授新出《霞浦摩尼教研究》一书（中华书局，2020年11月）正告大家，不但有，而且有很多。在闽东的霞浦、屏南等地我们发现了大量涉及摩尼教的民间科仪文书，霞浦上万村林氏宗世代供奉的宗祖林瞪公即是享誉北宋的摩尼教主，而屏南降龙村有关摩尼光佛的一系列新年民俗活动更堪称摩尼教的活化石。

“一时代之学术，必有其新材料与新问题，取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流，治学之士，得预此潮流者，谓之预流。”此国学大师陈寅恪先生治学经验之谈也。杨教授曾先后师从杨建新、苏北海、K. K. Mittal、谭中、樊锦诗、齐陈骏、季羡林、王邦维等先生，于治“虏学”深有心得，一直以陈氏之说为其治学纲领，无论其回鹘研究还是摩尼教研究，对新材料的探求及对新问题的阐发一直是其研究的重心。霞浦文书看似“神魔乱舞”乃至埋没明教主旨，然剔除后人“添加”，就其基本成分溯其根源，仍与敦煌摩尼教一脉相承，杨先生称其为敦煌学（摩尼教）的延伸，得其中的。此书为杨教授所出的第一部霞浦摩尼教研究的专著（杨氏有《回鹘摩尼教研究》[2]  一书，其中亦介绍了回鹘摩尼僧呼禄开教福建之诸问题），也是继马小鹤《霞浦文书研究》和林悟殊《摩尼教华化补说》之后第三部以霞浦科仪文书为重心的著述。此书绪论而外共分三编二十章，绪论中简述了从敦煌吐鲁番到霞浦，中国摩尼教的几次重大发现，谈到了霞浦摩尼教的巨大价值和杨门师徒研究霞浦摩尼教的方法，末乃述校录之凡例。此书名核心在于“摩尼教”三字，确立了这批文献颠扑不破的宗教属性，区别于马小鹤之著只称“霞浦文书”，似显犹疑，更区别林悟殊先生将之命为“霞浦抄本”“灵源宗教”而质疑其摩尼教性质[3]  ——林先生为摩尼教乃至三夷教研究之巨擘，然其观点每过于保守，此书中不少篇章即是以同林先生商榷的方式展开的。马、林二位皆属摩尼教研究大家，惜囿于手头占有霞浦文本数量过少，未敢遽断而存疑，实出谨慎。

是书三编内容《霞浦摩尼教史论》《资料调查与研究》《文献校录》，更细一点儿，可分为六部分，其一是第一章，研究、评述十数年来国内外学者对霞浦摩尼教之研究；其二是第二至六章，第八、十、十三章，考论霞浦摩尼教之诸多神祇，包括当地推崇的祖先神、教主林瞪；其三是第七章，专论典籍中的“吃菜事魔”与闽系摩尼教之关联；其四是第九章，谈闽东摩尼教考察之经过；其五是第十一、十二、十四章，主论霞浦摩尼教教义及术语，下编整体为第六部分，为霞浦摩尼教新文献之校录。这本书为杨先生及杨门弟子合作完成的，笔者亦预焉。校录摩尼教文献，乃以杨先生与包朗之校《摩尼光佛》为最早，为定体例，如对俗讹字、科册省略内容、穿线文字如何校录等等，后皆循此，而研究即以图版及录文为基准开展。

首章《霞浦摩尼教历史文化与文献研究述评》为笔者在杨师指导下完成，撰写时在2019年夏，时距社科院宗教所考察霞浦，确立陈、谢法师所持科仪文献之摩尼教属性恰好十年，时相关研究文章已逾百篇，亦堪堪为显学。霞浦文献发现之初学界颇有质疑其为村民伪造者，后又有质疑其宗教属性及所属年代者，对林瞪“教主”之称更以为纯属小说家言[4]。然更多学者仍将之视为珍贵的原始摩尼教资料，保之若连城璧。两派学者虽未达到剑拔弩张的地步，然亦互不相让，深入文本和历史背景中寻觅可支撑的证据，而霞浦摩尼教的研究也就在不断的争论中逐渐壮大。这章内容分作数节，每节有一个中心议题：由于题目为“霞浦摩尼教”，故评述内容亦不局限于文献，而将当地摩尼教寺院、所藏壁画、绢画、塑像乃至流落日本的宋元时期闽浙所产摩尼教绢画如《冥王圣帧》《宇宙（全）图》《摩尼像》《夷数佛帧》等悉纳入之。其中述而带评，部分议题存在两位以上作者质疑、回应或另具视角立意等，笔者并不轻否或支持任一种观点，而是罗列一处以备读者诸君评鉴——如关于绢画《夷数佛帧》（原称《虚空藏菩萨》），其究系景教之耶稣抑摩尼教之夷数，古乐慈、王媛媛和林悟殊各持一见[5]，然谁也没有十足的证据说明其真实的宗教属性。是章亦藉元文琪、林悟殊与杨富学、包朗《摩尼光佛》录文之优劣比对探讨了霞浦诸文献之录文原则、规范等，指出杨、包之录文错讹窜乱最少，得到学界最广泛的使用。然近日笔者发现二氏论文亦存在讹谬处，典型如将文末至关重要的“三大圣”残写录为“举大圣”，致使文本中与那罗延等五佛崇拜并存的“三大圣崇拜”（摩尼、夷数、电光王）一度隐没不彰，使得《摩尼光佛》作为过渡时期（具体内涵见十一章《〈摩尼光佛〉科册修于宋初释证》）文本之属性未能确立。

二、三、四章都是在谈林瞪。这位“人神”，是杨师、陈进国、马小鹤和笔者研究的主要对象，笔者曾随杨师到访霞浦上万村林氏宗祠和福州福寿宫，看了一些林瞪公的所谓造像，颇有些研究体会。林瞪公可能不是霞浦摩尼教开宗立派的人物：按照《乐山堂神记》《明门初传请本师》，初祖为胡天尊，乐山堂开基者则为瞪师孙绵。孙绵这个人物在霞浦所有文献中只出现在《乐山堂神记》和民国修《富春孙氏宗谱》中，似并不作为当地信徒的供祀对象——他一手开创的龙首寺（乐山堂）早已成为林瞪公祠——弟子凌驾师尊之上。且其与林瞪年龄差达60余岁，似亦不合理。林悟殊、黄佳欣对这个人物形象表示怀疑，认为是孙家看林氏崇拜极盛乃将之抬出来与林家争名分[6]。林、黄虽未以为孙氏为子虚乌有，然其指出乐山堂从未受孙绵一茎香，实在太过反常。孙绵是否为林瞪之师？《乐山堂神记》是否为孙绵系人物制造？目前并无答案。不过乐山堂摩尼教系真正的灵魂人物是林瞪，而林瞪是上了方志的，其真实性无需怀疑，孙绵有无倒并不影响霞浦摩尼教之研究。林瞪在闽系摩尼教中当是一个承上启下的人物，他应该改造了霞浦摩尼教体系。传说瞪公曾从闾山受五雷之法，成为当地著名师公，当地摩尼教变得道化、民间科仪化，融入大宋官方意识形态而非异端化导致被清剿，瞪诚有力焉。文中指出，方志记载的瞪公于仁宗时受封雷使或出误植，实际上当是徽宗时受封，与摩尼经入道藏之事息息相关。不过究竟来说，上述皆属合理推测，林瞪在八闽确实是一个举足轻重的人物，但关于他的原始资料实在少得可怜，最早不过明中叶，而林氏后嗣也写不出其生前有何光辉事迹，难怪林悟殊先生对其是否曾任教主一事表示怀疑。今见霞浦、屏南摩尼教文献中绝大多数都有林瞪化身存在（如雷使、度师、四九真人等），唯《摩尼光佛》《冥福请佛文》《点灯七层科册》不见，而这三册科仪典的原始摩尼教色彩都比较浓重，想必皆诞生于瞪公生前，而自《兴福祖庆诞科》以下则皆诞生瞪后，根据瞪公生前持诵文本制造。日藏绢画《冥王圣帧》得到了学界广泛关注，然无人提及其与霞浦摩尼教之关联，杨氏依据霞浦村民的记忆，大胆提出教主摩尼左右之红、白衣者分别为都天灵相林瞪和秦皎明使。

 第四、五章为福州福寿宫的专题研究，福寿宫又名明教文佛祖殿，当为中国发现的第二所摩尼教寺院。然林悟殊、粘良图[7]  皆不认可，其以为文佛与摩尼教无关，度师真人更是道教真人，并非林瞪。文佛祖殿中供明教文佛像，其孩儿脸大人身披肩发的体貌特征酷似晋江草庵摩尼石像，唯手持剑不见任何典籍文物。陪祀神像如瞪师许旌阳、马赵元帅、三十六天尊、顺懿夫人等皆见霞浦文书，按宫原址恰在“闽县之右”，与敕立之“林瞪庙”位置相同，可知杨氏称其为“世界摩尼教的活化石”，非为夸张。2016年笔者随杨师参观福寿宫，时住持肖家铨请来霞浦陈培生法师按照其儿时记忆“菩萨（林瞪）生日”时的祭拜仪式着白衣乌帽敷演《兴福祖庆诞科》，十分隆重。近日肖氏更从福清高山请来施孟铧，施持有大批摩尼教科仪本，且指认其是从福寿宫传出的，可见福寿宫之为摩尼教寺院，甚至八闽之总寺，已足定讞，林、粘二位的质疑显然不能成立：文献中未记载瞪庙供摩尼、孙绵为籍师并不等于兹事不存在，文字可考的历史相较已发生的全部历史，永远只是冰山一角。

第六章谈到了霞浦摩尼教崇拜的“他源神祇”，如夷数、观音、弥勒、泗州大圣等。余者尚有十一章提到的明教五佛之“苏鲁支”等。这些他源神祇很多是其他宗教的教主，似乎被一股脑带入霞浦摩尼教中，使其信仰变得十分多元而驳杂，与唐代敦煌“纯净版”的摩尼教区别较大。林悟殊先生所以怀疑其摩尼教性质，正因为此。这种怀疑也不是没有道理，而与文书中的民间俗神、师公不同之处在于，这些应该不属于“加上”成分，而是其宗教崇拜的核心。如是，霞浦宗教真的是一种兼容并蓄各类宗教的集合体吗？杨氏以为，答案当然是否定的。事实上杨先生和马小鹤等人的文章早已揭出，上述佛教、基督教、祆教、婆罗门教等的教主羼入摩尼教已久[8]，如夷数，即基督教之耶稣，《下部赞》有其大名，位列十二光佛之第十，其在霞浦系摩尼教中成为与摩尼并列的教主（按摩尼在敦煌本中地位亦不显），因其忍辱精神、审判者地位及其与日月之干系也。苏鲁支即琐罗亚斯德，其所创之二元神教实堪为摩尼教之前身也：根据《导师的克弗里亚》（首章），使徒之链系从塞思一直传到老子，跨越诸多宗教[9]。至于观音、弥勒，因其光明本性与救世主属性而为摩尼教吸纳，泗州大圣则因善法术祈雨而被吸收，等等，可见霞浦摩尼教中实无一佛无来由也。而被采纳入教的他源诸神实已被明化，与其本教身份名同而实异。即如观音、势至，本为阿弥陀佛胁侍，而霞浦文献《奏申牒疏科册》中有《申唤应》，径将摩尼教元神话中呼神、应神（称说听、唤应）称作观音、势至，与佛教形象迥异——正如晚期摩尼教所谓“三清”，非佛非道，亦佛亦道，实是摩尼：从敦煌《仪略》称老君、佛陀和摩尼为三圣，到《摩尼光佛》中明尊、夷数和电光抑或摩尼、夷数、电光并列的三大圣再到为三圣皆冠三天三清之号，华化程度加深，然神祇本质仍未变也。由此可见霞浦摩尼教虽非纯正的摩尼教，亦非杂糅式宗教。

《乐山堂神记》当是对《明门初传请本师》修订而成，加入了孙绵等人，其中十二位神可在敦煌吐鲁番中找到对应。《冥福请佛文》则是一部荐亡科仪，其中包含不同宗教的几套冥司系统，其中最突出的是其十王信仰，十王皆被冠以“明王”之号，显然是被摩尼教化了。罗世平曾以为佛教十王信仰实来自摩尼教，杨氏以为此说当需近一步探讨。关于《请佛文》，杨氏有一点谬误，其误将《摩尼光佛》十天王阿萨曼沙当成地狱十王，实际按马小鹤解[10]，十天王（亦称玉皇尊佛）对应净风五子之尊贵之王，掌一十二面宝镜，《宇宙图》中有其形象，司掌天界与地府，确实颇似道教中掌管三界的玉皇大帝，而不同于十殿阎王。其中还有一位“地府灵尊平等大帝”，为冥界主司，其前身或即敦煌摩尼教中的“平等王”，其是来自于佛教十王之平等王（《请佛文》中称平政王）还是有着摩尼教源头？如源于摩尼本教，其原型究为审判之神抑或判官夷数？对此芮传明、马小鹤曾争议而未决[11]。另外《贞明开正文科》中有“平等大王佛”[12]，此又为何？杨氏在研究《请佛文》的章节中兼引二氏观点而未置可否，云“平等大帝”的形成尚需探究。笔者按：芮氏指出《耶稣大赞美诗》称夷数为最高审判者，其审判情节与《下部赞》“三大胜”如出一辙，实难否定其相关性，故将平等王比为夷数，当无任何问题。在霞浦摩尼教中，不仅有“平等大帝”，尚有“阎罗”的出现。《摩尼光佛》中的阎罗，出现于“太空”，与宋元绢画《冥王圣帧》《宇宙图》表现一致，此阎罗当即平等王夷数。至于“地府灵尊平等大帝”，究系佛教平等王抑或摩尼教平等王之转化，尚不明朗，然从《奏申牒疏科册》中其伴随的地府神祇看，由佛教转化的可能性似更大一些。

第五、七两章专门研究了所谓“吃菜事魔”及摩尼教“甘嗜杀人”问题：摩尼教是一个追求和平的宗教，这是不争的事实，但它为什么会走上武化之路？杨氏以为，其与会昌灭法有着直接关系，摩尼教遭遇没顶之灾，隐遁民间，为求自保而形成尚武传统，以师徒相承，建立堂口组织。且摩尼教本就具有善恶相斗的教义，至宋代更直接宣称“灭魔”，消灭一切打压自己的“妖魔”势力。在其宣扬灭魔的同时，自身亦被封建统治者歪曲为“魔”，以摩尼教义军首领为“魔翁”“魔君”等。方腊、杨么及宋元时期各路“魔贼”“魔王”皆系摩尼教，元明之际的红巾军起义亦当属摩尼教：这里宕开一笔，史家侯会、张同胜等咸言水浒传中宋江起义与摩尼教有着千丝万缕的联系[13] ：梁山天罡地煞实际是龙虎山伏魔殿地下被放走的“魔王”“魔君”，而“魔”，无疑即“摩”！《水浒》一书多次提到“菜园”，其中张青更是曾为摩尼教“光明寺”菜园子。好汉们多不事生产、仗义慷慨，厌恶女性、婚姻且好勇斗狠，“甘嗜杀人”，这些“魔君”与“吃菜事魔”何异。案元末流行一首“扶箕诗”云“天遣魔军杀不平……杀尽不平方太平[14]”，此摩尼教义军纲领口号也。联想《水浒》中李逵被认为是上界天杀星下凡，鲁智深被赞“禅杖打开生死路，戒刀杀尽不平人”，不难发现潜意识中，亲身参与了元末摩尼教徒大起义的施罗二公径将梁山好汉也写成了奉天杀不平的“吃菜事魔”。杨氏也关注到《扶箕诗》，对其与摩尼教的关系未置可否[15]。书中亦为摩尼与“食菜”的联系寻觅到有力证据：摩尼教绢画《冥王圣帧》题记云舍于“宝山菜院”，此即摩尼斋堂；另《青阳庄氏族谱》中记此世奉摩尼教家族曾构“斋堂”“菜堂”，此皆宗教活动场所也；而草庵摩尼像则被称为“菜佛”；又有“菜姑”，当与宋代温州摩尼教组织中“斋姊”相同，可见宋代“食菜事魔”是实实在在的摩尼教徒，台著名宗教学者王见川曾断然否定其为摩尼教[16]，睹此实例当无言以对矣！

第九章内容为两次福建摩尼教遗存踏查之行的主要收获，见到霞浦上万村、柏洋村林氏宗祠、龙首宫、迪惠宫的林瞪夫妇塑像及相关壁画，踏勘了始建于宋代的乐山堂遗址；赴晋江查看了草庵及苏内境主宫，在福州参观福寿宫，参加瞪公诞辰纪念，在屏南降龙村韩氏宗祠看到了“摩尼光佛灵相尊公”三尊像，其中灵相尊公像还有单独的两种版本，其一是佛装像，其二是道装像，当地“神榜”上亦书此八字，杨师云当地人认为“灵相”是林瞪，然此无须之像与任一种已知瞪公像皆不类，姑存疑待考。降龙村贞明堂（贞明为霞浦摩尼教大神）存有科仪书200多部，其中三部为摩尼教经典，且其原始性略胜霞浦。根据张帆女史[17]  的考察，降龙村当地活态摩尼教信仰极为兴盛，过去傀儡师皆拜明尊以为家祖（《贞明开正文科》下部即称《明尊科》），拜“魔尼光佛”以为本师，值得留意。

第十一、十二、十三章则通过考释宗教术语、经典内容以判断霞浦诸文书之宗教属性及华化（脱夷化）概况。第十一章以断代研究为主，力证《摩尼光佛》元修于唐末，或为呼禄亲传，经过不断“加上”，至宋初至中叶始修为定本。其中随处可见唐代遗痕（据汪娟，《摩尼光佛》当为唐宋摩尼教礼忏文集[18]），又可判断接受了回鹘的洗礼，如其对日月的崇拜。十二章是研究《点灯七层》的唯一文章，探讨了其中的摩尼教神灵和民间俗神的来源等等，其中对“贞明”语源的探讨颇有见地。十四章则研究《祷雨疏》中的祈雨之术。按祈雨术广泛流传于丝路沿线，波斯、粟特即十分发达，而中国少数民族地区亦广为流行。霞浦摩尼教中的雨神即是林瞪，而瞪公祈雨术与佛道，包括回鹘祆教徒和摩尼僧皆有关联。

下编则选取《祷雨疏》《冥福请佛文》《点灯七层科册》《兴福祖庆诞科》《贞明开正文科》和《奏申牒疏科册》六篇仪文录而校注之。其中《点灯七层科册》校注最详，《奏申牒疏科册》后半校注较略，《祷雨疏》引书颇多而未著出处。《冥福请佛文》在集中校注最早，《贞明开正文科》则最晚，其被发现时，一大部分霞浦文书已得到校刊。《兴福祖庆诞科》最早为计佳辰校录[19]，甚至在《摩尼光佛》之前，然计氏能力所限，加之当时尚未完全掌握校勘科仪书之方法，导致其校录极粗疏，错漏较多，严重影响使用。是故笔者于去年初在杨师指导下对之重做校录，因为现在研究该文献的成果已多，新发现的屏南文书亦颇多可对校《兴福祖庆诞科》，故而此次校录可算是一个比较周详完善的版本了，此本兼注及论为一体，也算一大特色了。屏南《贞明开正文科》似与瑜伽教相关，原本错讹极多，似亦有不通之处，其中音译诗更多达十段，校勘难度较大。然不少语句同霞浦本形成互文，故亦勉而校焉，以杨门弟子之合力，尚难免模棱及疏漏，典型者如555页引述草庵诗签首字连缀诗，没能吸取粘良图氏最新研究成果连至二三字，致其与《贞明开正文科》《兴福祖庆诞科》诸本文字差异较大，另如579页253行以下“步步送相随孩儿”一段文字令人费解，弗如不点校而保持原始面貌。另外部分录文本所注典出晚至明清，似亦不妥。另外，“贞明”为霞浦摩尼教中至关重要之神，几乎现身于每部仪文中，而每部校录皆详考贞明之根源，似亦应在统稿中芟荑一二。然综而言之，录文本确实为其他学者提供了极大方便，亦是作者团队最新研究成果之体现。

笔者自拜于杨师门下即从其习学敦煌学与中古三夷教，几乎全程参与了《霞浦摩尼教研究》项目的后期工作及书的编辑校对。期间曾从杨师赴闽东考察其“活态摩尼教”，复自行赴泉南考察宋元三夷教遗迹及遗物。在编辑此书的过程中，笔者从杨师及其他前辈们学到丰富的知识、良多研究方法，而亦尝试动笔，与师一同撰文。收入此书的《霞浦摩尼教研究述评》《再论林瞪之教主地位》《霞浦摩尼教的他源神祇》《〈摩尼光佛〉科册修成于宋初释证》及《贞明》《兴福》两篇文献录校，皆由笔者参与完成。笔者并申请了国家社科基金《华化视域下的丝路三夷教文献研究》，研究内容即以霞浦等地文书为主体。

在霞浦文书的研读中，笔者亦颇产生一些疑问：霞浦摩尼教即乐山堂法系崇奉的初祖“胡天尊”即是大名鼎鼎的呼禄法师吗？在霞浦、屏南包括福清的一些摩尼教音译诗中常见“乌鹘纥”“和鹘”等字，其是否与八九世纪的摩尼教中心回鹘相关？福清摩尼教之中土传教初祖称“摩呼禄慕阇”无疑即呼禄法师，其为胡天尊乎？胡古月乎？“胡”是否暗示了其粟特背景？此其一。

霞浦摩尼教兼师闾山及瑜伽（释教），而做荐亡科仪较多，仪文中涉及各路冥神：考原始摩尼教中并未有类似基督教或佛教的地狱概念，“无常之日”后则需接受耶稣的审判，敦煌《下部赞》同之，而入浙闽后则受多重信仰因素影响，其冥司亦变得极多元——这些源自传统宗教的冥司之神是否还能纳入“摩尼教”研究？荐亡文书的典范《奏申牒疏科册》中为何插入祷雨文疏？此二者之关联何在？此其二。

《摩尼光佛》等为当地久已流传的科仪斋醮文书，绝非造假，然其是否能接自宋初之林瞪乃至呼禄传法的晚唐？目前没有任何文献记载支持这一《乐山堂神记》《明门初传请本师》两谱记述的千年不辍之法统，在文书中寻求活化石般的内证是否是唯一可行方案？此其三。

霞浦《摩尼光佛》与屏南《贞明开正文科》很多文句、夷偈相似度颇高，然又各有对方所无之神祇名，它们是否属于同源文献，或者说，源于对同一个或一批法师传授内容的记录？此其四。

林瞪真是霞浦摩尼教的“雨神”吗？然而传统摩尼教无“雨神”存在，又当作何解释？

摩尼石像为什么是“佛身道貌”？是因摩尼教特有的“须表二宗，发分三际”塑画理念暗合道教塑像量度吗？何以福寿宫供摩尼光佛像有道貌而无佛身？如是种种，部分已然涣释，其他则仍需合团队之力以探究。

蔡鸿生先生曾精炼概括唐后三夷教的出路，其云摩尼教走向异端化[20]，然今日视之，很大一部分实是走向了民俗化。这种与民间斋醮科仪相结合的摩尼教，盛行于八闽而不仅限于霞浦。过去我们一直强调“霞浦摩尼教”，盖因其文献发现的最早、最多，然却遮蔽了其他地方亦存在摩尼教与摩尼教文献的事实。

从呼禄法师的传教看摩尼教圣地主要集中在泉南和闽东。泉南晋江草庵与苏内境主宫已闻名世界，其草庵诗签有着鲜明的摩尼教色彩，尚需深入解读，而串联签首字等则更形成一篇以“清新喜庆大欢娱”开头的摩尼教诗偈[21]。在安溪有一处“贞明堂”，今所供非明神，而是汉相张良，却称“都天灵相”。这张良恐是明教被禁了后的替代物，其堂壁还有一副对联：“灵相上升，万古声名垂宇宙；明神下降，千秋威显护祥华”[22]，可知其元初实为明教寺宇。

据《闽书》，法师先“来入福唐”，即今之福清也，“授侣三山”，即省垣福州也。福清、福州想即法师传教之第一、第二站。之后即入泉南而卒之。根据记载，法师从未步入长溪（今霞浦）一步，时闽东整体属福州，霞浦有识之士想必是赴三山受法的：呼禄显然是回鹘最为德高望重的法师，故在灭法时被拼死保护下来，潜遁八闽，断不会有第二人如此幸运。是以西来的法师，断非陈进国以为的一群。法师于省垣之“授侣”，恐当以士人、名流为主，后世之孙绵、林瞪，据信当亦为潜修的士人，这所有人之得闻摩法，当皆可溯诸呼禄一人。其对呼氏称谓不同，至有胡天尊、胡古月及摩呼禄之异。各地摩尼教得以大规模发展并与斋醮结合，当即在瞪公在世前后。后来林瞪亦长期活动于福州，以致有津门救火之传说。所以福州（包括福清）才应是福建摩尼教的祖庭，乐山堂法系源自三山法统应是不争的事实。所以我们今日在福清亦发现大批量的摩尼教文献，且度其内容、形制，远较霞浦文书为原始，虽亦作斋醮之用，然“加上”内容要少得多，目今得尝不过鼎之一脔，然亦有大量可补空白或与霞浦文书互渗者。如对本地摩尼教之溯源，各具其妙：霞浦两《谱》称“胡天尊祖师胡古月~ 高佛日~ 西爽大师~”，霞浦《无名科文》称“西国法主进法斯信慕阇灵源历代祖师”[23]，福清新见《普度科仪·稽师科》“西国法王十二大慕阇……东土摩呼禄慕阇，灵源历代传教宗师”。“进法斯信”未知为何，据《教法仪略》摩尼教共设十二慕阇，《普度科仪》所述与之若合符节。呼禄法师姓“摩”，似与景净姓景一样，以教为姓。扬州出土《李摩呼禄墓志》[24]，此人与法师关系为何？难以确知。但法师并非低等的呼嚧喚而是最高等的慕阇，却是事实。霞浦与福清法系皆溯诸灵源，即泉南，此当为后起，诸多文献印证了《闽书》之记述实历历可征，此发现之巨大价值也。[25]  类似可补霞浦文书空白之处还很多，如其《香空宝忏》是一篇摩尼教徒的忏悔文，可被视为敦煌、吐鲁番胡语《摩尼教徒忏悔词》的汉文版，其中有云“听者准法，一一合持，每年腊月，即是戒月”，是对《摩尼光佛》“戒月结”的补充。一份《驱邪词》中《请护法文》请来包括“无上贞明大帝”“俱孚元帅”“秦皎明使”及“法门都统...灵相...洞天雷使...济南法主四十九真人”[26]  即林瞪也。据悉三十几部福清文书中似乎只有此中有瞪公名，可见其与霞浦文书即便一体同源，亦早已分化矣。福清似无有瞪公造像，然即从此文书亦可知瞪公业已被福清摩尼教徒视为驱邪大神、诸明使之一，地位尊崇。

以林瞪为主要崇拜对象的霞浦一系摩尼教，主要流行于古代福宁州即今宁德境内，各县基本都能找到有关摩尼教或瞪公崇拜的遗痕。典型如福安，此县至南宋方从霞浦县前身长溪分出，与霞浦之间关系至为密切。不少霞浦法师往来福安做法事，著名的《祷雨疏》即是霞浦法师为福安县祈雨而制作的，其他科仪书是否在异地使用过？亦恐难免也。福安是否可以找到不同于霞浦的另一批摩尼教文书？笔者以为诚当关切之。

霞浦西邻柘荣当地瑜伽坛亦存在不少摩尼教文献：按在霞浦或屏南，明门法师常与瑜伽或闾山教合坛，《贞明开正文科》当为释教文科法师使用过，而霞浦《无名科文》中亦有瑜伽坛文奉请摩尼佛[27]。典型如《道教天心正法研究》[28]  中搜集的《地主庆诞疏式》，此疏为乾隆间作于当地崇明堂，开斋时所诵科书也。按崇明者，崇明教也，开斋法会时似一般要奉请一些神灵下降，如霞浦《摩尼施食秘法》中即有《开斋神名请》[29]  一节。此《庆诞疏式》所请之明神有“天轮正宫贞明大帝”“观音势至”“法相惠明如来”“净风、先意菩萨”“天门灵相通天度师济南法主四九真人”（瞪）“夷活咭思大圣”及“明门祖师”等，另外“柘荣十三境之西宅境”地主宫内供祀林姓地主明王中有“洞天兴福林十五师公”，“兴福林”除瞪公不会有二人，所谓“十五师公”则当为“二十五公”之讹。可知此地亦颇受到乐山堂法系的影响。

霞浦北邻福鼎之磻溪仙蒲村地主宫，每年春祀，要将开基始祖、雷使真君林五公从宫里抬到祠堂去看戏[30]，嗣其至祠，族头主祭，法师读疏文，上奏天庭（昊天？），祈保五谷丰登，风调雨顺，合境平安康泰，六畜兴旺。其所读疏，怕不就是《奏申牒疏科册》《祷雨疏》之类？这一资源，尚待深入发掘。

闽西的三明似亦存在摩尼教信仰，当地土堡一面镇宅牌上书云“本师教主牟尼光佛到，三清帝主太极高真到，灵相、吉师、俱孚元帅到”[31]  云云，牟尼光佛，无疑即摩尼光佛。

另外在闽东的畲族地区，法事仪文亦极丰富，中亦颇见请神类于霞浦上万村之明神者。畲族求“许天地福”时所请神灵主要有“昊天金阙玉皇大帝”“水府扶桑丹霖大帝”“地府灵尊大帝”[32]  等，前二者是道家传统神灵，分别为天界及水府的至尊，而作为地府至尊的“灵尊大帝”，却不见传统道教，以笔者之力今亦未见诸此外任一部师巫宗教科仪。笔者以为，此实即摩尼教之“地府灵尊平等大帝”，此大帝承佛教与摩尼教的平等王而来，与北阴酆都大帝、水府扶桑大帝并掌阴司，已经充分中国化，其复为师巫藉去，完全可能。在此闽东福宁府（霞浦一带）法事祈雨，要请三奶夫人圣位、龙王圣位以及“都天正教林五度师、济南法主四九真人”[33]  等。后者非林瞪复谁似？瞪公封号“都天灵相”与其掌“都天正教”是否相关？余意当有焉。在所有霞浦科仪中林瞪与奶娘夫人（陈靖姑）关系至为密切，此巫教科仪亦表现了这一点。《闽东畲族文化全书》中搜集到的法事科仪显非全貌，民间当还有更多可见明教吉光片羽之巫流文献待吾等寻觅。

综上，杨书最可宝贵之处即在于将所获一手文书录其要者悉数校录公之于众，间附原文献书影，部分文献甚至公布全篇图版，如《摩尼光佛》[34]，以供学者研究批评，这是何等的大胸怀！笔者相信，杨师指导下的霞浦摩尼教文献录文，皆能经得起历史考验。杨书的出版，无疑为教界一些争论不休的议题提供了原始可参照之文本：如霞浦文书的时间断限；摩尼教与佛道二教关联；摩尼教与“瑜闾双轮”之互渗等，皆可自文本中生发：这是堪堪与敦煌吐鲁番文献相提并论的宝库。华化摩尼教之研究，必当以此为本而断不可以四部文献之只言片语为准反而约束霞浦文书。然而目前，我们手中略有价值的文献业已公刊殆尽，幸运的是霞浦摩尼教文献并未穷尽，如中国社会科学院世界宗教研究所陈进国先生手头尚有《摩尼施食秘法》《吉祥道场门书》《吉祥道场申函牒》《门迎科苑》及数本《无名科文》（林悟殊先生命其中一为《荐亡牒疏状式》）等，然除去在最初撰写的《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教史迹辨析》[35]  中多次提及外陈氏竟再未公刊摩尼教相关文章，其部分文献似曾示于林悟殊先生，林先生多有引录，不知其是否尚有余力为此篇幅逾于《摩尼光佛》，而“明味”略逊的《无名科文》作校录？另外，福州福寿宫管理委员会主任肖家铨先生处尚有福清摩尼教经文多卷，诚挚期望早日公之于众！福清摩尼教文献有望为霞浦摩尼教填补某些空白。田野考察所获之资料极大丰富之后，活态摩尼教作为中古夷教孑遗、当下之新宗是否会获得国家乃至世界的公认？当此之时杨教授定会有更为学界瞩目的大著述，殆无可疑。

本文为国家社会科学青年基金项目《华化视域下的丝路三夷教文献研究》（编号19CZJ001）阶段性成果。

作者简介：盖佳择（1989- ），男，汉族，江苏淮安人，淮阴师范学院图书馆馆员，主要从事唐宋文献与中国古代宗教文化研究。

注释：

[1]  [明]何乔远《闽书》，福建人民出版社，1994年，第171—172页。

[2]  杨富学《回鹘摩尼教研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年版。

[3]  林悟殊《清代霞浦“灵源法师”考论》，《中华文史论丛》2015年第1辑，第247—284页。

[4]  林悟殊《霞浦林瞪崇拜之我见》，《文史》2015年第2期, 第109—133页。

[5] Z. Gulacsi, “a Manichaean ‘Portait of the Buddha Jesus’( Yishu Fo Zhen).Identifying a 13th-century Chinese Painting from the Collection of Seiun-ji ZenTemple, Near Kofu, Japan”, Artibus Asiae 69/1，2009, pp. 91-145; 古乐慈著，王媛媛译《一幅宋代摩尼教〈夷数佛帧〉》，《艺术史研究》第10辑，广州：中山大学出版社，2008年，第139—189页；王媛媛《中国东南摩尼教使用十字架符号质疑》，《艺术史研究》第12辑，2010年，第39—60页；林悟殊《清代霞浦“灵源教”之“夷数和佛”崇拜》，刘东主编《中国学术》第37辑，北京：商务印书馆，2016年，第223—225页。

[6]  林悟殊《唐后潜修式明教再思考》，《欧亚学刊》新6辑，北京：商务印书馆，2017年，第22、23页；黄佳欣《霞浦科仪本〈乐山堂神记〉再考察》，载林悟殊《摩尼教华化补说》附录，兰州：兰州大学出版社，2014年，第428—430页。

[7]  林悟殊《福州浦西福寿宫“明教文佛”宗教属性辨析》，《中山大学学报》2004年第6期，第118—123页；粘良图《晋江草庵研究（修订版）》，厦门大学出版社，2010年，第151—153页。

[8]  杨富学、包朗《从霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教对佛教的依托》，《宗教学研究》2014年第4期，第256—266页；马小鹤《明教“五佛”考——霞浦文书研究》，《复旦学报》2013年第3期，第100—114页。

[9]  Gardner Iain, The Kephalaia of the Teacher, New York: E. J. Brill, 1995, p. 15.

[10]  马小鹤《摩尼教十天王考》，氏著《霞浦摩尼教研究》，兰州大学出版社，2014年，第70—86页。

[11]  马小鹤《从平等王到平等大帝——福建霞浦文书〈奏申牒疏科册〉研究之二》，《史林》 2010年第4期，第49—62页；芮传明《摩尼教“平等王”与“轮回”考》，《史林》2003年第6期，第28—39页。

[12]  杨富学《霞浦摩尼教研究》，北京：中华书局，2020年，第569页。

[13]  张同德《摩尼教对〈水浒传〉的隐性影响》，《甘肃社会科学》2019年第3期，第186—193页；张同胜《〈水浒传〉的宗教记忆：白莲教的叙述与想象》，《兰州大学学报》2015年第1期，第43—54页，侯会《疑〈水浒传〉与摩尼教信仰有关》，刘世德主编《中国古代小说研究》第1辑，北京：人民文学出版社，2005年，第240—250页。

[14]  [元]陶宗仪撰，王雪玲校点《南村辍耕录》卷27，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第326页。

[15]  杨富学、史亚军《摩尼教与宋元东南沿海农民起义——研究述评与展望》，《宗教学研究》2013年第2期，第243页。

[16]  王见川《从摩尼教到明教》，台北：新文丰出版公司，1993年，第233—269页。

[17]  张帆《福建屏南摩尼光佛信仰习俗考探》《文化遗产》2017年第3期，第88—98页；张帆《福建屏南摩尼教文书考探》，《宗教学研究》2019年第2期，第232—240页。

[18]  汪娟、马小鹤《霞浦文书〈摩尼光佛〉科冊的仪文复原》，《敦煌学》第32辑，台北：南华大学敦煌学研究中心编印，2016年，第1—44页。

[19]  计佳辰《霞浦摩尼教新文献〈兴福祖庆诞科〉录校研究》，西北民族大学硕士学位论文，2013年。

[20]  林悟殊《唐代景教再研究》蔡鸿生序第4页，中国社会科学出版社2003年。

[21]  粘良图《晋江草庵研究》（修订版），厦门大学出版社，2010年，第113页。

[22]  凌文斌主编《安溪寺庙大观》，福州：海风出版社，2007年，第206页。

[23]  林悟殊《清代霞浦“灵源法师”考论》，《中华文史论丛》2015年第1期，第252页。

[24]  周运中《唐代扬州波斯人李摩呼禄墓志研究》，《文博》2017年第6期，第69—72页。

[25] 盖佳择、杨富学《宋元以来霞浦世俗化之摩尼教非“灵源教”说》，《宗教学研究》2021年第1期，第241—253页。

[26] 俞伦伦《福清摩尼教的输入流传及〈香空宝忏〉考源》，提交“第二届敦煌与丝路文明专题论坛”（敦煌，2020年10月9—12日）论文。

[27]  林悟殊《清代霞浦“灵源法师”考论》，《中华文史论丛》2015年第1辑，第274页。

[28]  李志鸿《道教天心正法研究》，社会科学文献出版社2011年，第附录2，第291页。

[29]  林悟殊：《霞浦林瞪崇拜之我见》，《文史》2015年第2期，第128页。

[30]《福鼎文史·磻溪专辑》总第30辑，2012年，第310页。

[31]  李建军《福建三明土堡群》，台北—福州：海峡书局，2010年，第130页，

[32]  缪品枚编撰《闽东畲族文化全书·民间信仰卷》，北京：民族出版社，2009年，第194页。

[33]  缪品枚编撰《闽东畲族文化全书·民间信仰卷》，北京：民族出版社，2009年，第245页。

[34]  包朗、杨富学《霞浦摩尼教文献〈摩尼光佛〉研究》，兰州：甘肃文化出版社，2012年。

[35]  陈进国、林鋆《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教史迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第343—389页。

编按：本文原刊沙武田主编《丝绸之路研究集刊》第7辑，社会科学文献出版社，2021年，第376—386页，如若引用请参考原文。

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